XXII OGÓLNOPOLSKIE SYMPOZJUM KIEROWNICZEJ KADRY MEDYCZNEJ PROFILAKTYKA I ZWALCZANIE ZAKAŻEŃ SZPITALNYCH 2017
Strona główna   Poleć stronę   Kontakt  
e-ISSN 1898-5556
ISSN 1506-8757
  Szukaj    
Rola światopoglądów w tworzeniu prawa medycznego

Prof. dr hab. n. hum. Paweł Łuków

We współczesnej kulturze moralnej i politycznej rozpowszechnione jest przekonanie, że państwo ponosi współodpowiedzialność za zdro­wie obywateli i wobec tego za pomocą swoich agend, praw i porząd­ków jest zobowiązane do zapewnienia warunków, które sprzyjają ich zdrowiu. Przekonanie to bywa wyrażane rozmaicie. Bodaj najczęściej głoszona jest teza, że obywatelom przysługuje prawo do opieki zdro­wotnej; w dokumentach międzynarodowych pojawia się też pojęcie prawa do zdrowia. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uzna­je, że „Każdy człowiek ma prawo do poziomu życia zapewniającego zdrowie i dobrobyt jemu i jego rodzinie włączając w to wyżywienie, odzież, mieszkanie, opiekę lekarską i niezbędne świadczenia socjalne" (art. 25, 1). Art. 12, 1 ratyfikowanego przez Polskę Międzynarodowego Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych głosi: „Pań­stwa Strony niniejszego Paktu uznają prawo każdego do korzystania z najwyższego osiągalnego poziomu ochrony zdrowia fizycznego i psy­chicznego." Prawo do zdrowia obejmuje wiele czynników, jak warunki środowiska i dostęp do opieki zdrowotnej. Składają się na nie zarów­no uprawnienia jak i wolności. Uprawnienia dotyczą między innymi środków i dostępnej, wysokiej jakości, wolnej od dyskryminacji opieki zdrowotnej, natomiast wolność braku przymusu korzystania z udo­stępnionych środków i świadczeń.1

Choć idea prawa do zdrowia może budzić teoretyczne wątpliwości i rodzić praktyczne trudności dotyczące zakresu i natury tego, co należ­ne obywatelom jako przedmiot zasadnego roszczenia, to poza sporem jest to, że prawo do zdrowia rodzi powinności, które spoczywająna pań­stwie, których realizacja wymaga odpowiedniej legislacji. Niezależnie więc od sporów o zakres prawa do zdrowia, obowiązkiem państwa, któ­re (w konstytucji lub ratyfikowanych konwencjach lub innych aktach prawa międzynarodowego) uprawnienie to rozpoznaje, jest regulacja prawna dotycząca medycyny.2

Powyższa argumentacja nie rodzi trudności dopóki nie zważyć, że działania medyczne angażują najbardziej podstawowe przekonania moralne. Niejednokrotnie dotyczą one kwestii, które z samej swej natu­ry nie mogą być przedmiotem (prawie) powszechnej zgody, ponieważ blisko wiążą się z przekonaniami o tym, co nadaje specyficzną wartość jednostkowemu ludzkiemu życiu, o celach wartych osiągania, a tak­że o sposobach rozumienia własnego losu. Przekonania tego rodzaju w sposób zasadniczy wpływająna tożsamość jednostek i zazwyczaj tyl­ko z wielkim trudem poddają się zmianom. Problemy, których musi do­tyczyć legislacja z zakresu prawa medycznego, dotyczą natomiast mię­dzy innymi początków i końca ludzkiego życia. Należą do nich sprawy takie jak prawna regulacja przerywania ciąży, zaawansowanych metod leczenia niepłodności, dobrowolnej eutanazji i pomocy lekarza w sa­mobójstwie osób nieuleczalnie chorych i cierpiących ponad ich siły. Wydaje się zatem, że w obliczu zasadniczej rozbieżności opinii w tych kwestiach niemożliwe jest spełnienie wymogu legislacji medycznej w zakresie, w jakim dotyczy ona tych kontrowersyjnych kwestii, bez zignorowania zdania części obywateli.

Jak pokazały niedawne spory o prawną regulację leczenia niepłod­ności i dawniejsze polemiki o prawną dopuszczalność przerywania cią­ży, typowe podejście do tych zagadnień w polskiej kulturze politycznej polega na podejmowaniu prób forsowania własnych zapatrywań świa­topoglądowych w taki sposób, aby uzyskały sankcję prawną3 Spór po­lega głównie na prezentowaniu własnego stanowiska jako słusznego i nieodpuszczającego ustępstw na rzecz innych. Głosy odwołujące się do tolerancji lub pluralizmu w społeczeństwie demokratycznym opiera­ją się natomiast na idei poszukiwania kompromisu, który pozwoliłby na jak największą reprezentację jak najszerszego spektrum światopoglą­dów. Idea ta często znajduje wyraz na przykład w komentarzach o obo­wiązującej ustawie o przerywaniu ciąży.4 Ale i ona bywa kwestionowa­na przez zwolenników restrykcyjnego ustawodawstwa w tej sprawie jako zachęta do zdrady jedynej i nienaruszalnej prawdy moralnej.

Już ta pobieżna charakterystyka sporów o regulacje prawne dotyczą­ce początków życia ludzkiego (a nie jest to specyfika polska, o czym świadczą chociażby głośne przed laty gwałtowne wydarzenia w Stanach Zjednoczonych5) pokazuje, że zarówno przeciwnicy jak i zwolennicy prawnej dopuszczalności przerywania ciąży czy leczenia niepłodności, a także obrońcy tzw. kompromisów, w większości polegają na idei re­prezentacji światopoglądów w kształtowaniu prawa medycznego. Łą­czy ich, jak się wydaje, idea demokracji jako procedury konkurowania o wpływy (w duchu J. Schumpetera) lub pojęcie prawa jako wyrazu „woli ludu" (na wzór J.J. Rousseau). Główna różnica między nimi do­tyczy wielkości ustępstw, na jakie pozwalają ich zdaniem ich świato­poglądy. Poniżej będę przekonywał, że poleganie na tej idei reprezen­tacji światopoglądów powoduje (obok zapewne innych czynników), iż dyskusje o regulacji kontrowersyjnych kwestii w prawie medycznym są beznadziejnie bezproduktywne. Dopóki tworzenie prawa dotyczą­cego tych spraw od czego pluralistycznym demokracjom opartym na rządach prawa uchylić się nie wolno będzie się pojmować za pomo­cą idei reprezentacji światopoglądów, dopóty rezultaty takiej legislacji będą postrzegane jako w najlepszym razie niewygodny kompromis lub zdrada prawdy moralnej, a w najgorszym jako ideologiczne zwycię­stwo któregoś światopoglądu.

Pytanie, które chcę zadać, jest następujące: Jakie zaplecze aksjolo­giczne winny mieć ustawy regulujące kontrowersyjne kwestie z zakre­su medycyny? Drogą do odpowiedzi na nie będzie próba określenia kogo powinni reprezentować członkowie ciał ustawodawczych. W du­chu filozofii Rawlsa, lecz nie siląc się na jej egzegezę, ani na wierność wszystkim jej tezom, będę twierdził, że w pluralistycznym społeczeń­stwie demokratycznym zadaniem członków legislatywy nie jest repre­zentowanie światopoglądów, rozumianych jako poglądy instytucji, któ­re je tworzą lub reprezentują czy też jako poglądy grup religijnych lub własne zapatrywania osób zasiadających w legislatywie. Demokratycz­na reprezentacja obywateli nie jest tożsama z reprezentacją światopo­glądów. Światopoglądy sąjedynie źródłem względów czy racji, które mogą wpływać na kształt prawa dotyczącego tych kontrowersyjnych kwestii, zaś zaplecze aksjologiczne stanowią co nie jest niespodzian­ką wartości i ideały, dzięki którym możliwe jest pluralistyczne społe­czeństwo demokratyczne. Życie w pluralistycznych demokracjach wy­maga przywiązania do pewnych ideałów, umiejętności rozgraniczania tego, co polityczne od tego, co ideologiczne oraz postępowania zgod­nie z obydwoma. Odpowiedź zatem na postawione wyżej pytanie bę­dzie z konieczności angażowała zagadnienia dotyczące tego, czym jest i czego można oczekiwać od demokracji. Z tego też powodu badanie sporów o prawną regulację przerywania ciąży, leczenia niepłodności czy opieki nad umierającymi może stanowić wygodny test wyobrażeń o demokracji, z jakich korzystają uczestnicy tych polemik.

Prezentowane stanowisko jest ograniczone. Po pierwsze, dotyczy ono wąskiej kwestii normatywnej, jaką jest zagadnienie względów czy racji oraz celów, jakie winny przyświecać członkom legislatywy. Nie jest to zatem całościowa normatywna koncepcja życia publiczne­go w demokracji, a tylko propozycja rozumienia pewnej jego części. Po drugie, propozycja ta nie stosuje się do wszystkich kwestii moral­nych, jakie mogą podlegać legislacji, ale tylko tych, które wyróżnia nieusuwalna kontrowersyjność. Są to kwestie, w odniesieniu do któ­rych nie można liczyć na wypracowanie w dającej się przewidzieć przyszłości społecznie podzielanej opinii. Zagadnienia takie to prawna regulacja przerywania ciąży, leczenia niepłodności, dobrowolnej euta­nazji i pomocy lekarza w samobójstwie. Na nich też skoncentruje się poniższa argumentacja. Po trzecie, stanowisko to odwołuje się tylko do wybranych wartości i ideałów demokracji, jakimi są równość i wol­ność w realizowaniu wyobrażeń jednostek o udanym życiu. I tylko do tych dwóch wartości zostanie odniesiona idea reprezentacji światopo­glądów w tworzeniu prawa dotyczącego zagadnień nieusuwalnie kon­trowersyjnych. W konsekwencji proponowane tutaj podejście wymaga uzupełnienia o analizę roli innych ideałów i wartości demokratycznych w legislacji kontrowersyjnych zagadnień moralnych.

Zapatrywania na początki i koniec ludzkiego życia są (praktycznie rzecz biorąc) nieusuwalnie kontrowersyjne, tj. nie można mieć nadziei na rychłe wypracowanie stanowiska, które byłoby podzielane przez (prawie) wszystkich. Specyfika pluralistycznych społeczeństw demo­kratycznych nie tylko nie daje podstaw do oczekiwania wypracowania podzielanego poglądu w dającej się przewidzieć przyszłości, ale wręcz każe przewidywać pogłębianie się rozbieżności. Opinie o tych spra­wach są kontrowersyjne, ponieważ nie można ich rozstrzygać nauko­wo. Poglądy o początkach i końcu życia człowieka są uwarunkowane aksjologicznie i zwykle opierają się na ogólnych przekonaniach o war­tości ludzkiego życia i miejsca jednostki w świecie. Zapatrywania te składają się na światopoglądy (wśród których prominentne miejsce zaj­mują światopoglądy religijne), czyli zestawy podstawowych przekonań i założeń faktycznych, poznawczych i aksjologicznych, pozwalających opisywać, rozumieć i oceniać świat naturalny i społeczny. Światopoglą­dy zwykle dysponują własnymi zestawami pojęć, rygorów epistemicz-nych i ogólnych tez normatywnych, które są dla jednostek (a czasem i dla całych grup lub wspólnot) źródłem poczucia sensu ich życia.

Nie można też oczekiwać rozstrzygnięcia takich sporów na drodze mechanizmów społecznych. Po pierwsze, identyfikacja ze świato­poglądami bywa tak silna, że dla wielu osób jest niewyobrażalne, by mogły one zmienić swoje zapatrywania na tak fundamentalne sprawy jak początki i koniec ludzkiego życia. Zmianę światopoglądu można odbierać jako porażkę, co jest szczególnie widoczne w przekonaniach religijnych, które w tradycji Zachodu często są traktowane jak nie­podważalne prawdy. Osoby religijne dysponują zasobami pojęciowy­mi, które ich zdaniem pozbawiają je możliwości zamiany poglądu na kontrowersyjne kwestie początków i końca ludzkiego życia. Po drugie, właściwa pluralistycznym społeczeństwom demokratycznym swoboda kształtowania poglądów i dostęp do najrozmaitszych idei (a warto tu też wspomnieć o rozwoju technologii informacyjnych utrudniających kontrolę przepływu opinii i wiadomości) każe oczekiwać, że opinie w tych kontrowersyjnych kwestiach będą w coraz większym stopniu kształtowane przez jednostki samodzielnie lub w ramach wspólnot, z którymi się utożsamiają Kontrowersyjność omawianych zagadnień sugeruje raczej utrwalanie stanowisk tradycjonalistycznych i powsta­wanie coraz to nowych idei, a przez to pogłębianie się różnic między poglądami oraz wzrost liczby opinii. Najmniej prawdopodobne wydaje się natomiast ujednolicanie stanowisk.

Nieusuwalna w społeczeństwie pluralistycznym kontrowersyjność kwestii początków i końca życia ludzkiego, a zatem ich nierozstrzy-galność na arenie publicznej oraz konieczność tworzenia prawa me­dycznego, rodzi zasadniczą trudność odnośnie do treści regulacji, które dotyczą tych zagadnień. Jak regulować sfery aktywności, których ogląd jest uwarunkowany aksjologicznie i opiera się na światopoglądzie bę­dącym zasobnikiem idei porządkujących myślenie i wpływających na tożsamość jednostek? Jeśli światopoglądy mają tak zasadnicze znacze­nie dla jednostek i wspólnot, a pluralistyczne społeczeństwa demokra­tyczne nie dają wielkich szans na uzyskanie podzielanych ocen działań medycznych dotyczących początków i końca ludzkiego życia, to legis­lacja medyczna w tym zakresie wydaje się niemożliwa. Nie wiadomo, na czym opierać decyzje o konkretnych rozwiązaniach prawnych doty­czących początków i końca ludzkiego życia.

Bodaj najbardziej intuicyjnym sposobem rozwiązania powyższego problemu wydaje się czerpanie ze światopoglądów funkcjonujących w społeczeństwie w celu wypracowania kompromisowej legislacji. W koncepcji rozumu publicznego J. Rawls traktuje światopoglądy (rea-sonable comprehensive doctrines) jako podstawę dla częściowego kon-sensu {overlapping consensus), który ustanawia porządek sprawied­liwości w społeczeństwie liberalnym opartym na ideałach równości i wolności.6 Rozsądne światopoglądy stanowią zarówno alternatyw­ne formy wyrażania tych liberalnych ideałów, jak i rezerwuary racji i argumentów, które można przytaczać w obronie tych ideałów oraz proponowanych rozwiązań, np. legislacyjnych. Nie wydaje się jednak, by było to wystarczające rozwiązanie problemu legislacji związanej z początkami i końcem ludzkiego życia. Po pierwsze, światopoglądy uznawane przez Rawlsa za biorące udział w rozumie publicznym są rozsądne (reasonable), co oznacza między innymi, że nie odrzucają one ideałów wolności i równości, a więc jest w nie „wbudowana" lojalność wobec pewnej kultury politycznej. Na podstawie tych ideałów oczywi­ste jest, że legislacja powinna pozostawiać obywatelom możliwie naj­więcej swobody w postępowaniu zgodnie ze swymi zapatrywaniami światopoglądowymi, o ile postępowanie to nie narusza praw i wolności pozostałych obywateli. To zatem, jaka będzie właściwa legislacja zwią­zana z początkami i końcem ludzkiego życia, może zostać przesądzone z góry tak, jak z góry zostało przesądzone, że tylko reprezentanci pew­nych światopoglądów mogą uczestniczyć w dążeniu do częściowego konsensu. Stanowisko Rawlsa zakłada to, co jest problematyczne, tj. że pewien zestaw zapatrywań jest wspólny wszystkim światopoglądom biorącym udział w tworzeniu prawa. Są to takie poglądy, które kwestie początków i końca ludzkiego życia pozostawiają w gestii indywidual­nych poglądów moralnych.

Rozwiązanie to nie musi jednak być jedyne. Przywiązanie do idea­łów liberalnych może mieć charakter warunkowy czy ograniczony. Jed­nostki ceniące równość i wolność mogą być gotowe czynić tak tylko pod warunkiem, że poszanowanie wolności i równości nie wiąże się np. z niszczeniem życia ludzkiego na dowolnym etapie jego rozwoju biologicznego. Z tej perspektywy Rawlsowskie ujęcie pozostawia dwie możliwości: albo uznać, że światopoglądy o takim ograniczonym przy­wiązaniu do równości i wolności nie są rozsądne, a wobec tego w ogóle nie mogą stanowić podstawy dla legislacji w społeczeństwie dobrze uporządkowanym, albo że poszanowanie dla wolności i równości na­leży równoważyć z innymi wartościami, jak np. należny szacunek dla ludzkiego życia, uporządkowana reprodukcja społeczeństwa obejmują­ca istnienie jakiejś formy rodziny czy równość kobiet jako obywateli.

Pierwsza możliwość zakłada z góry to, co jest przedmiotem kontro­wersji, a wobec tego przynajmniej na pierwszy rzut oka nie rozwiązuje problemu. Druga opcja (wybierana przez samego Rawlsa) wydaje się nie zakładać podzielanego światopoglądu wszystkich obywateli, a za­razem daje szanse na pozostawienie jednostkom swobody działania zgodnie ze swoimi najgłębszymi przekonaniami moralnymi. Tak właś­nie postępuje Rawls, który opowiada się za przyznaniem kobietom ograniczonego prawa do usunięcia ciąży w pierwszym trymestrze ciąży. Rawls przekonuje, że na tak wczesnym etapie rozwoju ciąży priorytet zdobywa polityczna wartość równości kobiet.7 Jasne jest jednak, że jest to jedna z możliwych wersji równoważenia wartości. Dla zwolenników ograniczonego przywiązania do ideałów równości i wolności rozwiąza­nie takie może być nie do przyjęcia. Mogą oni twierdzić, że są liberalni i chcą pozostać liberalni, ale nie aż tak liberalni. Życie, mogą przeko­nywać, nie podlega ważeniu względem równości i wolności, ponieważ w ramach ich rozsądnego światopoglądu życie biologiczne człowieka na każdym etapie jest święte i podlega bezwarunkowej ochronie. Za nie­dopuszczalne mogą zatem uznać wszelkie regulacje prawne, które dają jednostkom swobodę decydowania o życiu jakiejkolwiek biologicznej formy ludzkiego organizmu.

Cechą charakterystyczną podejścia Rawsla i jak się zdaje więk­szości stanowisk w sporze o zasady regulacji prawnych dotyczących początków i końca ludzkiego życia jest widzenie światopoglądów w roli bazy, z której wyrastają porządki polityczne, a także decyzje le­gislacyjne. Jednostki, w roli szeregowych obywateli lub członków ciała ustawodawczego, akceptują rozwiązania prawne w zależności od tego, czy w swoich światopoglądach znajdują dla nich uzasadnienia. Prawo powinno zatem wyrażać idee należące do światopoglądów. Rolą człon­ka ciała ustawodawczego jest reprezentowanie systemów zapatrywań (w tym poglądów religijnych). Ta idea reprezentacji światopoglądów nie jest tożsama z ideą przedstawicielstwa demokratycznego (choć wy­daje się, że potocznie idee te bywają utożsamiane), które odnosi się do względnie prostego konceptu proceduralnego. Reprezentacja świa­topoglądów dotyczy normatywnej tezy, zgodnie z którą przekonania (preferencje) obywateli powinny przekładać się czy ujawniać w roz­wiązaniach legislacyjnych.

Przynajmniej na pierwszy rzut oka to podejście do decyzji legisla­cyjnych wydaje się godne wyboru, gdyż traktuje światopoglądy nie tyl­ko jako pożądane źródła idei, które można wykorzystać w tworzeniu prawa, ale też jako zasobnik motywacji w podejmowaniu decyzji legis­lacyjnych i w przestrzeganiu tworzonego w ten sposób prawa. Dzięki temu, sugeruje idea reprezentacji, obywatele mogą się utożsamiać ze swoim otoczeniem prawnym.

Nietrudno jednak zauważyć, że idea reprezentowania światopoglą­dów to jednocześnie źródło problemów ze znalezieniem rozwiązań le­gislacyjnych, które byłyby do przyjęcia8 dla zwolenników przynajmniej niektórych światopoglądów, a zwłaszcza tych, które jak np. religie ob­jawione, korzystają z niepodważalnych czy nieomylnych ich zdaniem źródeł przekonań. Wyznawcy takich religii w sposób paradygmatycz-ny reprezentują ograniczone przywiązanie do równości i wolności. Dla nich nie ma miejsca na ustępstwo w reprezentowaniu tego, co uznają za niepodważalną prawdę, a zgoda na mniej niż to, czego ich wierzenia wymagają, oznacza wyrzeczenie się własnej tożsamości. Ponadto, sko­ro pluralistyczne społeczeństwo demokratyczne sprzyja utrwalaniu się stanowisk tradycjonalistycznych (jak religie objawione) lub powstawa­niu nowych światopoglądów (religijnych bądź świeckich), nie można liczyć na wypracowanie podzielanego stanowiska światopoglądowego, które dostarczyłoby podstaw dla legislacji.

Tak postawiony problem wydaje się nie dopuszczać możliwości tworzenia prawa dotyczącego początków i końca ludzkiego życia, któ­re byłoby przedmiotem społecznej zgody. Tę możliwość blokuje sama idea reprezentowania światopoglądów! Co więcej, idea ta, w sytuacji gdyby miała się urzeczywistniać w rezultatach głosowań członków le­gislatywy, prowadzi do postrzegania prawa jako modus vivendi czy wy­padkowej sił światopoglądowych, a nie racjonalnie uzasadnionej normy kształtującej życie społeczne. Uzasadniony wydaje się zatem scepty­cyzm wobec idei reprezentacji światopoglądów. Pogłębia go zwróce­nie uwagi na oczywisty fakt, że światopoglądy nie istnieją samodziel­nie, ale zawsze należą do konkretnych osób. Nie ma wobec tego zbyt mocnych powodów, by sądzić, że wszyscy członkowie danej grupy światopoglądowej mają te same zapatrywania na wszystko, w tym na początki i koniec ludzkiego życia.

Bodaj najbardziej społecznie rozpoznawalnymi i wpływowymi świa­topoglądami są przekonania religijne. Religie zinstytucjonalizowane zwykle dysponują spisaną ortodoksją, która uchodzi za niepodważal­ną, a odpowiednie instytucje stoją na straży owej ortodoksji. Z tego powodu są one niepodatne na zmiany (a w każdym razie zmiany są wprowadzane powoli i ostrożnie). Rozpowszechnienie przywiązania do zinstytucjonalizowanych religii wydaje się zaś uprawniać je do re­prezentacji w procesie kształtowania prawa, a spisana doktryna ułatwia identyfikację elementów światopoglądowych, które mają być reprezen­towane w tworzeniu prawa. Dzięki tym ich własnościom zinstytucjo­nalizowane religie - w przeciwieństwie do światopoglądów świeckich, które nie mają tak wyraźnej tożsamości doktrynalnej stanowią cenny kazus, na którym można testować ideę reprezentowania światopoglądu. Naturalnym (w skali światowej) kandydatem do takiego testu jest sta­nowisko Kościoła katolickiego, który ma zarówno klarownie sformu­łowaną doktrynę jak i wielu członków. Pytanie o reprezentację będzie zatem następujące: kogo reprezentuje członek legislatywy, który należy do wspólnoty religijnej takiej jak katolicka?

Jedna z popularnych hipotez zakłada, że członek wspólnoty religij­nej reprezentuje tę wspólnotę. Na przykład dokumenty Kościoła kato­lickiego zawierają wskazówki dotyczące stosunku wiernych do prawa i jego stanowienia. Deklaracja o przerywaniu ciąży mówi: „Cokolwiek prawa cywilne stanowią w (...) sprawie [przerywania ciąży], powinno być najzupełniej pewne, że człowiek nigdy nie może być posłuszny prawu, które samo w sobie jest niemoralne; miałoby to miejsce, gdyby prawo uznało za dozwolone przerywanie ciąży. Oprócz tego nie można być ani uczestnikiem kampanii na rzecz tego prawa, ani nawet oddać w tym celu swego głosu."9 Zgodnie z ideą reprezentacji światopoglądu i doceniając znaczenie przekonań religijnych w kształtowaniu tożsamo­ści jednostki Kościół naucza, iż decyzje polityczne muszą opierać się na „prawidłowej wizji osoby" i w tej sprawie „katolicy nie mogą zgo­dzić się na żaden kompromis, w przeciwnym bowiem razie zanikałoby w świecie świadectwo chrześcijańskiej wiary oraz jedność i wewnętrz­na integralność samych wiernych."10

Urzędowy charakter cytowanych dokumentów może sugerować, że członek wspólnoty wyznaniowej zasiadający w legislatywie repre­zentuje instytucje religijne powiadamiające o stanowisku doktrynal­nym. Reprezentowanie instytucji religijnej przez członka legislatywy wchodzi jednak w konflikt z konstytucyjną zasadą rozdziału kościo­ła od państwa, która każe uznawać życie religijne i państwowe jako wzajemnie autonomiczne sfery11. Oznacza to nie tylko, że instytucjom wyznaniowym i ich urzędnikom nie wolno wpływać na organy wła­dzy państwowej, ale też, że decyzji podejmowanych przez urzędników administracji publicznej nie wolno opierać na przesłankach wywie­dzionych z jakiejś doktryny religijnej lub filozoficznej.12 Zgodnie z za­sadą rozdziału kościoła i państwa, relacje między obywatelami winny kształtować przepisy prawa powszechnego, którego zadaniem nie jest egzekwowanie norm (etycznych lub prawnych) ustanawianych przez tę czy inną religię.13

Rozdział kościoła od państwa uzasadnia głównie (obok pokoju re­ligijnego) wolność sumienia i wyznania.14 W demokratycznym spo­łeczeństwie pluralistycznym państwo nie może narzucać jednostkom wybranego modelu nadawania sensu i wartości ich własnemu życiu. Postępowanie takie pociągałoby za sobą pozbawianie obywateli nie na­leżących do wspólnoty wyznaniowej, której ideały moralne uzyskały sankcję prawną swobody działania w sferze, której regulacja nie jest niezbędna dla funkcjonowania państwa. Tym samym dochodziłoby do nieuzasadnionego ograniczania swobód części obywateli. O ile bowiem podporządkowywanie jednostek czy mniejszości woli większości nie należy w demokracji do rzeczy nadzwyczajnych, to poddawanie de­mokratycznej procedurze decyzyjnej spraw, które tego nie wymagają z punktu widzenia porządku prawnego lub społecznego, nie mieści się w ideałach demokratycznych. Nakładanie na część obywateli obowiąz­ku życia zgodnie z ideami lub normami, których nie podzielają, a któ­rych legislacja nie jest niezbędna dla porządku prawnego lub społecz­nego, stanowiłoby naruszenie konstytutywnej dla demokracji zasady równości i nieuzasadnione ograniczenie wolności (sumienia i wyzna­nia) części obywateli.

Interpretacja reprezentacji światopoglądu jako reprezentacji instytu­cji wyznaniowej nie wyklucza odwoływania się przez członków ciała ustawodawczego do swoich przekonań religijnych. Uznanie, że człon­kowie legislatywy nie reprezentują instytucji wyznaniowych, nie po­ciąga za sobą tezy, że normy prawne dotyczące kontrowersyjnych prob­lemów etycznych w żaden sposób nie mogą się wiązać z przekonaniami religijnymi. Obywatele zasiadający w ciałach ustawodawczych nie są „ludźmi znikąd". Jeśli należą do jakiejś wspólnoty religijnej, to należy się spodziewać, że ich wyznanie kształtuje ich charaktery, wrażliwość moralną i motywacje. Byłoby wobec tego czymś co najmniej niereali­stycznym przyjmować, że ich poglądy nie będą odgrywały żadnej roli w procesie legislacyjnym lub że będą one zasadniczo odbiegać od tego, czego wymaga od nich ich wyznanie. Co więcej, oczekiwanie od człon­ków legislatywy, że będą ignorować swoje najgłębsze przeświadczenia o tym, co dobre i słuszne, wydaje się podlegać temu samemu zarzutowi, co postulowanie, aby legislacja była emanacją jednego ze światopo­glądów: byłoby to zmuszanie prawodawców do robienia tego, co nie zgadza się z ich uprawnionymi przekonaniami moralnymi.

Zgodnie z powyższym rozumowaniem osoby przywiązane do ide­ałów religijnych często podnoszą, że nie mogą godzić się na ustawy sprzeczne z ich poglądami. Stanowisko to wyraża na przykład ency­klika Evangelium Vitae, gdy naucza: „Przerywanie ciąży i eutanazja są (...) zbrodniami, których żadna ludzka ustawa nie może uznać za dopuszczalne. Ustawy, które to czynią, nie tylko nie są w żaden sposób wiążące dla sumienia, ale stawiają wręcz człowieka wobec poważnej i konkretnej powinności przeciwstawienia się im poprzez sprzeciw sumienia."15 Sprzeciw członka Kościoła katolickiego wobec obowiązu­jących ustaw czy propozycji legislacyjnych, sankcjonujących przery­wanie ciąży lub przyspieszania śmierci nieuleczalnie chorych na ich żądanie, został tu przedstawiony jako sprzeciw obywatelski. Reprezen­tacja światopoglądu przez członka legislatywy staje się reprezentacją samego siebie, zgodnie z najgłębiej przeżywanymi przekonaniami mo­ralnymi i religijnymi.

Takie postawienie sprawy jest jednak nie do przyjęcia. Bez wzglę­du na to, jak bardzo jednostki bywają przywiązane do swoich ideałów moralnych, wątpliwe jest twierdzenie, że zadanie członka ciała usta­wodawczego polega na kierowaniu się wyłącznie czy głównie tym, co uznaje on za moralnie najlepsze. Jest tak nie dlatego, żeby były pod­stawy do twierdzenia, że jego przekonania są jakoś niewłaściwe czy błędne, ale dlatego, że są to jego osobiste przekonania światopoglą­dowe i nie widać powodu, dlaczego przekonania członka ciała usta­wodawczego miałyby bardziej zasługiwać na to, by nadawać kształt życiu społecznemu niż przekonania kogokolwiek innego. To, że został wybrany przez innych obywateli, nie musi świadczyć o tym, że uznano go za autorytet moralny w sprawach początków i końca życia ludzkie­go. W społeczeństwie pluralistycznym mało jest też prawdopodobne, że obywatele z okręgu wyborczego członka ciała ustawodawczego na­leżą wszyscy do tej samej wspólnoty religijnej czy światopoglądowej. Nie ma zatem podstaw, by twierdzić, że zadaniem członka legislatywy, który reprezentuje wyborców, jest reprezentowanie jakiegoś światopo­glądu. Bez wątpienia światopogląd ten on ma, lecz ów fakt nie uprzy­wilejowuje ani jego samego ani jego światopoglądu.

Naturalnie, nie jest niemożliwe, że członek ciała ustawodawczego po­chodzi z okręgu wyborczego zaludnionego wyłącznie członkami jednej grupy światopoglądowej. Również jednak i w takim wypadku nie moż­na sądzić, że reprezentuje on jej światopogląd. Grupy światopoglądo­we, a więc i wspólnoty wyznaniowe, nie stanowią monolitów ideowych. Ich członkowie najczęściej różnią się zapatrywaniami na wiele kwestii szczegółowych, także tych, które dotyczą rzeczy najbardziej fundamen­talnych. Na przykład według badań CBOS z 2010 r., Polacy, „którzy charakteryzują siebie jako osoby wierzące i stosujące się do wskazań Kościoła, częściej niż przeciętnie uznają wykonywanie lub popieranie [zapłodnienia in vitro] za grzech (25% - 26%). Dwukrotnie większy jest jednak wśród nich odsetek osób deklarujących, że z ich punktu widzenia nie jest to grzech (51% - 54%)."16 W przypadku postaw wobec prze­rywania ciąży zależność między deklaracją przynależności do Kościo­ła katolickiego a potępieniem dla przerywania ciąży jest większa, lecz również w tym przypadku członkostwo w tej grupie wyznaniowej nie pozwala z dużym prawdopodobieństwem przewidywać opinii członków w tych kontrowersyjne kwestiach.17 Skoro opinie członków wspólnoty religijnej na te tematy bywają zasadniczo różne (jedne zgodne z dok­tryną oficjalną, a inne nie), to stanowisko, które miałby reprezentować członek ciała ustawodawczego pochodzący z okręgu wyborczego zło­żonego z wyborców wyznających tę samą religię, po prostu nie istnieje. Nie ma zatem podstaw oczekiwać od członka legislatywy dążenia do prawnego usankcjonowania zapatrywań jego wyborców na te kwestie.

Idea reprezentacji światopoglądów w tworzeniu prawa dotyczące­go kontrowersyjnych zagadnień (jak np. tych dotyczących początków i końca życia ludzkiego) wydaje się zatem nie do obrony. Zakłada ona bowiem co najmniej jedną z dwóch tez: ujednolicenie zapatrywań światopoglądowych osiąga taki stopień, że kwestie kontrowersyjne są niekontrowersyjne, lub reprezentacja światopoglądów w legislatywie polega na reprezentacji instytucji religijnych bądź grup lub osób. Na to pierwsze nie można liczyć w pluralistycznym społeczeństwie demokra­tycznym, a tej ostatniej nie można nadać interpretacji zgodnej z faktami i ideałami demokracji.

Skoro reprezentacja światopoglądów nie daje się pogodzić z ideała­mi pluralistycznego społeczeństwa demokratycznego, to światopoglądy nie mogą dostarczyć argumentacyjnego zaplecza dla prawa doty­czącego kontrowersyjnych kwestii. Zaplecza tego należy poszukiwać wbrew Rawlsowi poza światopoglądami, co nie wyklucza w zgo­dzie z Rawlsem powoływania się w demokratycznej debacie na idee, które wchodzą w skład światopoglądów. Pojęcie debaty zaczerpnięte z Teorii sprawiedliwości i Liberalizmu politycznego J. Rawlsa abs­trahuje od szczególnych uwarunkowań organizacyjnych prowadzenia publicznej wymiany opinii i prezentowania propozycji legislacyjnych. Debata może przyjąć rozmaite formy: od sporu obywateli za pośredni­ctwem mediów czy wymianę opinii przez ekspertów w ramach dzia­łalności naukowej, przez polemiki konkurentów politycznych ubiega­jących się o urzędy, po dyskusję posłów na forum parlamentu na temat projektów ustaw.

Na zaplecze debaty demokratycznej składają się tezy normatywne lub opisowe. Te pierwsze tezy wyrażają ideały i wartości demokra­tyczne, które akceptują wszyscy uczestnicy procesu demokratycznego (np. legislacji). W czasie debaty mogą do nich dołączyć inne ideały i wartości, które zaakceptują wszyscy jej uczestnicy. Tezy opisowe do­tyczą rozmaitych sfer ludzkiego życia i mogą pochodzić z wielu źró­deł: z nauki, ze społecznie podzielanych przekonań antropologicznych, a także ze światopoglądów. Tezy normatywne inne od tych, które wyra­żają demokratyczne ideały i wartości oraz tezy opisowe muszą spełniać wymóg poszanowania ideałów i wartości demokracji, tj. ich akceptacja lub uzasadnianie przy ich pomocy norm prawnych nie może prowa­dzić do naruszenia równości lub ograniczenia czyjejkolwiek wolności, w tym wolności sumienia i wyznania.

Przywiązanie do demokratycznych wartości i ideałów spełnia wiele ról: konstytuuje debatę, jest warunkiem uczestnictwa w niej, a zarazem określa kierunek niezbędnych norm prawnych w społeczeństwie de­mokratycznym.18 Wartości i ideałów demokratycznych jest wiele i nie sposób podać tu ich wyczerpującej listy, ale z pewnością znajdzie się

18 Pod tym względem przedstawiona tu propozycja (choć oczywiście na znacznie mniejszą skalę teore­tyczną) zbieżna jest z koncepcją demokracji deliberatywnej (jak np. ta z A. Gutmann, D. Thompson, Democra-cy and Disagreement, Cambridge, Harvard University Press 1996), nie proponuje jednak tak rozbudowanego zestawu zasad debaty publicznej. Obecna propozycja kładzie nacisk na separację czy wzajemną niezależność (a nie łączenie) przywiązania do wartości i ideałów demokracji od przywiązania do światopoglądu z akcento­waniem nieuniknioności i trwałości niezgody światopoglądowej. wśród nich wolność i równość, niezależnie od przyjmowanych zało­żeń filozofii polityki lub społecznej praktyki. Przywiązanie do wolno­ści i równości sprawia, że debatę można uważać w ogóle za potrzebną i zdolną do generowania norm życia społecznego. Istoty nie wyznające tych dwóch wartości być może korzystałyby z debaty jako narzędzia tworzenia reguł funkcjonowania grupy (np. prawa), lecz z pewnością nie przywiązywałoby do debaty specjalnej wagi, uznając inne, ich zda­niem bardziej zasadne i produktywne, sposoby tworzenia prawa, jak np. wolę władcy lub werdykt urzędników religii państwowej. Debata i jej zinstytucjonalizowane wersje (np. parlamentarne) mogą być właś­ciwym sposobem tworzenia prawa tam, gdzie jednostki rozpoznają się wzajemnie jako zarazem równe i wolne, w tym równe w prawie do tworzenia swoich koncepcji udanego życia i wolne w prawie do ży­cia z godnie ze swoimi najgłębszymi zapatrywaniami na to, co dobre i słuszne.

Respektowanie wymogów równości i wolności reguluje też proces demokratycznego debatowania, w którym każdemu wolno zgłaszać propozycje regulacji prawnych, które uważa za najlepsze i wspierać je argumentami uznanymi za najbardziej przekonujące. Istoty nie wierzące w wolność i równość każdego uczestnika debaty polegałyby na wiedzy i mądrości nielicznych jednostek uznawanych za autorytety w kwestii norm życia społecznego. Być może w takim społeczeństwie każdemu byłoby wolno zgłaszać dowolne propozycje regulacji prawnych, lecz ich wartość dla porządkowania życia społecznego podlegałaby ocenie przez autorytety. Społeczeństwo to można by uznać za twórców prawa w sensie pomysłodawców, ale nie w sensie legitymizacji tworzonych w ten sposób norm. Tak powstającego prawa nie można by nazwać pra­wem demokratycznym.

Wolność i równość wyznaczają też zakres tego, co podlega regulacji prawnej w wyniku demokratycznej debaty i kierunek tej regulacji. Celem debaty jest dla jej uczestników ochrona równości i zachowanie jak naj­większej wolności każdego członka społeczeństwa. Będą oni zatem elimi­nowali normy prawne, które naruszają równość lub ograniczają wolność w sposób, który nie jest niezbędny dla funkcjonowania społeczeństwa i porządku prawnego. W realiach społecznych ochronę tych ideałów za­pewniają między innymi wolności sumienia i wyznania. To one pozwalają jednostkom żyć wedle przekonań religijnych i filozoficznych, które są dla nich najbardziej przekonujące, a jednocześnie nie podlegać pod tym względem uciskowi ze strony wyznawców innych światopoglądów.

W demokratycznej debacie opartej na wartościach wolności i rów­ności dozwolone są wszelkie argumenty: czerpane z nauki, pocho­dzące ze wspólnej kultury, a także wywodzące się ze światopoglądów uczestników debaty Ponieważ jej celem jest dotarcie do norm życia społecznego, które nie naruszają równości i nie ograniczają wolności, tworzone na tej drodze prawo nie będzie wywodziło się z przywiąza­nia do koncepcji, które nie są przedmiotem zgody uczestników debaty motywowanej poszanowaniem równości i wolności. Regulacja oparta na tezach metafizycznych lub aksjologicznych, które wymagają naru­szenia równości lub ograniczenia swobód obywateli będzie zasługiwała na odrzucenie, o ile jej wprowadzenie nie jest niezbędne do utrzymania porządku społecznego lub prawnego. Tezy metafizyczne pochodzące ze światopoglądów będą mogły wejść w skład zasobów argumentacyj-nych na etapie debaty, lecz wykrycie, iż uzasadniają one normy prawne, które naruszają równość lub ograniczają wolność, będzie je dyskwalifi­kowało z zasobów argumentacyjnych.

Oczywiste zatem, że regulacje prawne dotyczące kontrowersyjnych kwestii początków i końca ludzkiego życia nie będą mogły zasadzać się na metafizycznych lub aksjologicznych tezach, które nie przetrwają próby demokratycznej debaty bez względu na to, czy pochodzą z re­ligijnych czy z innych przekonań funkcjonujących społecznie. Prawo dotyczące zagadnień nieusuwalnie kontrowersyjnych nie może naru­szać tych dwóch norm niezależnie od tego, jak bardzo część obywateli byłaby urażona przez to, że inni obywatele czynią rzeczy w jej opinii złe lub grzeszne. Szacunek dla tak centralnych w demokracji wartości jak wolność i równość niesie wyzwania moralne, które nie występują w społeczeństwach niedemokratycznych lub jednolitych moralnie. Wy­zwania te to między innymi szacunek dla innych, w tym odmiennie my­ślących i błądzących czy też zgoda na ponoszenie przez jednostki od­powiedzialności za ich postępowanie. Częścią demokratycznej kultury politycznej jest umiejętność życia w jednym społeczeństwie z ludźmi, którzy robią rzeczy absolutnie niedopuszczalne z czyjegoś punktu wi­dzenia, a zarazem nie godzą w porządek społeczny.

W przedstawionym obrazie demokratycznej debaty rola światopo­glądów nie polega na reprezentowaniu kogokolwiek lub jakiejś insty­tucji lub na kształtowaniu projektów ustaw i prawa. Nie jest też jej rolą dostarczanie uzasadnień dla demokratycznych ideałów i wartości. Prze­konania światopoglądowe stanowią źródło racji poddawanych ocenie z punktu widzenia tych ideałów i wartości w procesie tworzenia prawa. Jest to ocena ograniczona. Jej celem nie jest ustalenie czy są to racje niepodważalne lub rozstrzygające, ale to, czy mogą stanowić podstawę porządku prawnego opartego na równości i wolności. Tworzenie prawa nie służy w tym ujęciu forsowaniu wybranego obrazu udanego życia lub zawieraniu światopoglądowych kompromisów. Racje i zastrzeżenia przytaczane w debacie wyrastają z różnych wrażliwości, dzięki czemu członkowie legislatywy mogą wskazywać na względy, które umykają uwadze innych lub są przez nich niedoceniane. Światopoglądy człon­ków ciał ustawodawczych to nie zasobniki z gotowymi rozstrzygnię­ciami prawnymi, które trzeba przegłosować i wprowadzić w życie, ale źródła opinii, perspektyw, ocen i wartości, które mogą kształtować namysł, wiodący do projektów ustaw porządkujących życie społeczne zgodnie z demokratycznymi ideałami i wartościami.

W przedstawionym obrazie tworzenia prawa przywiązanie do ide­ałów i wartości, na których ufundowane jest społeczeństwo demokra­tyczne, stanowi względnie samodzielny „moduł" wśród przekonań normatywnych członków społeczeństwa. Ten moduł wyczerpuje prze­konania normatywne części obywateli, jest częścią światopoglądu dla innych, bądź jest niezależny od światopoglądu u jeszcze innych. Ci ostatni dostrzegają różnicę między normami będącymi źródłem sensu i wartości ich życia (które składają się na światopoglądy), a normami, których respektowanie umożliwia im realizację tego sensu i wartości. Ideały i wartości demokratyczne muszą być niesprzeczne z tymi, które należą do wyznawanego światopoglądu, chociaż mogą wystąpić sytu­acje, w których nie da się uniknąć wyboru między działaniami moty­wowanymi tymi zbiorami ideałów i wartości. Przywiązanie do warto­ści i ideałów demokracji w społeczeństwie pluralistycznym może więc wymagać pogodzenia się z niejednorodnością sfery ideałów i wartości. Niezależnie jednak od relacji między ideałami i wartościami należący­mi do światopoglądów członków legislatywy a ideałami i wartościami demokracji, w przedstawionym tu ujęciu ustawodawcy nie widzą sie­bie jako strażników wyznawanego światopoglądu, lecz jako strażników demokratycznych wartości i ideałów, których ochrona prawna pozwala im żyć w zgodzie z ich światopoglądem. Moralność nie jest zatem od­separowana od prawa, ale prawo nie jest pochodną moralności.

Odrzucenie idei reprezentacji jako dążenia w kształtowaniu prawa do dostosowania go do wybranych światopoglądów wymaga innego niż typowe spojrzenia na dyskusje społeczne na kontrowersyjne tematy. Zgodnie z przedstawionym tu stanowiskiem dyskusje te należy widzieć jako toczące się dwutorowo. Jedna debata dotyczy norm współżycia w pluralistycznej demokracji zgodnie z ideałami takiego społeczeń­stwa. Propozycji legislacyjnych nie zgłasza się w celu sankcjonowaniu prawem jednego ze społecznie funkcjonujących światopoglądów, lecz w celu tworzenia środowiska pozwalającego jednostkom realizować ich wyobrażenia o udanym życiu ludzkim. Przebieg dyskusji regulu­ją zarówno wartości i ideały demokracji jak i wymogi proceduralne definiujące społeczeństwo i instytucje demokratyczne. Udział w takiej debacie przypomina kantowski prywatny (czyli zubożony) użytek ro­zumu, który definiują normy właściwe dla sprawowanego urzędu19, z tąjednak różnicą, że w proponowanym ujęciu nie musi się on wiązać z piastowaniem jakiegoś urzędu lub stanowiska.

Drugi rodzaj dyskusji które również toczą się zgodnie z demo­kratycznymi ideałami i wartościami dotyczy (między innymi) kon­trowersyjnych zagadnień moralnych takich jak status moralny zarodka ludzkiego, zasięg ochrony gwarantowanej przez prawo do życia, grani­ce wolności kobiet w dysponowaniu swoim ciałem czy moralne i psy­chologiczne znaczenie rodzicielstwa.20 Ten rodzaj debaty jest analo­giczny do kantowskiego publicznego użytku rozumu, który „ktoś jako uczony czyni ze swego rozumu wobec całej publiczności czytającego świata" i korzysta z „nieograniczonej wolności posługiwania się nim i przemawia we własnym imieniu."21 W sporach tych do głosu docho­dzą idee i wartości właściwe światopoglądom, według których żyją obywatele pluralistycznej demokracji respektujący jej wartości i ideały. Wynikiem tych sporów nie musi być podzielany pogląd na dyskutowa­ne sprawy, co, jak wskazywałem wyżej, w pluralistycznym społeczeń­stwie demokratycznym nie wydaje się bardzo prawdopodobne. Równie dobrze rezultatem takich sporów może być wypracowanie rozsądnej diagnozy rozbieżności poglądów na nieusuwalnie kontrowersyjne za­gadnienia, jak ta zaproponowana przez R. Dworkina. Amerykański filozof przekonuje, że strony takich sporów łączy idea nienaruszalności ludzkiego życia, a dzielą schematy interpretacyjne, które pomagają ją zrozumieć i wcielać w życie szacunek dla życia. Jedni wyrażają swój zachwyt i zdumienie faktem ludzkiego życia za pomocą idei Stwórcy, inni za pomocą zgłębiania sił przyrody.22 Tego rodzaju diagnoza mo­głaby wspierać przekonanie, że w dyskusji pierwszego rodzaju na te­mat prawa dotyczącego początków i końca ludzkiego życia nie można dążyć do forsowania jednej z tych interpretacji.

Odpowiedź na pytanie z początku niniejszego artykułu jest zatem nienowa i dobrze znana. Aksjologiczne zaplecze ustaw dotyczących nieusuwalnie kontrowersyjnych zagadnień moralnych nie tkwi w świa­topoglądach obywateli, lecz w podzielanej kulturze politycznej. W kon­tekście tworzenia prawa dotyczącego kwestii nieusuwalnie kontrower­syjnych nie ma takiej interpretacji idei reprezentacji światopoglądów, która nie popadałaby w konflikt z demokratycznymi ideałami społe­czeństw pluralistycznych. Światopoglądy mogą tu służyć jako źródła względów branych pod uwagę w demokratycznej debacie i jako śro­dowiska kształtowania wrażliwości moralnej. Nie mogą natomiast za­stąpić wartości i ideałów demokratycznych, których respektowanie po­zwala jednostkom nadawać sens swemu życiu zgodnie z wyznawanymi światopoglądami.




1 WHO, The Right to Health, Fact Sheet No. 31, Office of the United Nations High Commissioner for Humań Rights (OHCHR), http://www.ohchr.org/Documents/Publications/Factsheet31.pdff25.01.2011]
2 Na podstawowym poziomie legislacyjnym w Polsce idea ta znajduje wyraz w art. 68 ust. lKonstytu-cji: „Każdy ma prawo do ochrony zdrowia."; Konstytucja Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r. (Dz. U. z 1997 r. Nr 78, poz. 483).
3 Wyraźnie taki charakter ma też orzeczenie Trybunału Konstytucyjnego z dnia 28 maja 1997 r. (sygn. K. 26/96), w którym ochronę „życia ludzkiego od początków jego powstania" wywodzi się - w sposób dys­kusyjny - z prawa do życia ludzi tworzących wspólnotę państwową, a to z zasady demokratycznego państwa prawnego. Por. np. zdanie odrębne sędziego TK W. Sokolewicza do tego orzeczenia, a także sędziego TK Z. Czeszejko-Sochackiego.
4 Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopusz­czalności przerywania ciąży (Dz.U. 1993 nr 17 poz. 78).
5 Klimat społeczny i wydarzenia takie jak zabój stwa lekarzy klinik, w których przerywano ciąże i podkła­danie w nich bomb opisuje F. D. Ginsburg, ContestedLives: The Abortion Debatę in an American Community, Berkeley, University of California Press 1998.
6 J. Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, wstęp Cz. Porębski, Warszawa, Wydawnictwo Na­ukowe PWN, 1998.
7 Tamże, s. 332/333
8 Oddzielny (motywowany analizą twierdzenia Arrowa) problem zgłaszany pod adresem schumpete-rowskich ujęć demokracji to zasadność interpretacji rezultatu demokratycznego głosowania jako reprezentacji „woli ludu"; W. H. Riker, Liberalism Against Populism: A Confrontation Between the Theory ofDemocracy and the Theory ofSocial Choice, San Francisco, W. H. Freeman and Co 1982; zob. też K. Arrow, „A Difficulty in the Concept ofSocial Welfare," The Journal ofPolitical Economy, vol. 58, No. 4. 1950, s. 328-346.
9 Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży, V, 22 (18 listopada 1974), 22: AAS 66 (1974).
10 Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o niektórych aspektach działalności i postępowania kato­lików w życiu politycznym, II, 3; 2002 r.
11 Por. art. 25, ust. 1 i 2 Konstytucji RP oraz art. 1 Konkordatu między Stolicą Apostolską i Rzecząpospo-litą Polską, podpisany w Warszawie dnia 28 lipca 1993 r. (Dz.U. 1998 nr 51 poz. 318).
12 M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, wyd. III, Warszawa, Wydawnictwo Prawnicze LexisNexis 2005, s. 94. Za wyjaśnienia kwestii z zakresu prawa wyznaniowego dziękuję M. Plisieckiemu.
13 Naturalnie, zasada ta nie obowiązuje w przedstawianym tu rozumieniu w państwach, w których jakiś kościół stanowi element konstytucji, jak np. w Wielkiej Brytanii. Tam problemy związane z reprezentacją koś­ciołów w parlamencie (w Izbie Lordów) są szczególnie wyraźne; por. E. "Wicks, Religion, Law and Medicine: Legislating On Birth And Death In A Christian State", Medical Law Review (2009) 17 (3): 410-437, zwłaszcza ss. 411-420.
14 M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, dz. cyt. ss. 75-77, 101-102.
15 Jan Paweł II, papież, encyklika Evangelium Yitae, s.73.
16 Centrum Badania Opinii Społecznej, Etyczne aspekty zapłodnienia in vitro (BS/96/2010), Warsza­wa, lipiec 2010, s. 10; dostępne pod adresem: http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2010/K_096_10.PDF[30.01.2011]
17 Centrum Badania Opinii Społecznej, Opinie na temat dopuszczalności aborcji (BS/100/201O), Warszawa, lipiec 2010. Podobna rozbieżność między stanowiskiem oficjalnym wspólnoty religijnej a praktyką występuje w różnych religiach i krajach. Np. w 2008 r. w USA „względna częstość przerwania ciąży (relative abortion ratę) dla [protestantek] była niższa od częstości dla wszystkich kobiet (wskaźnik przerwania ciąży: 0,75). .. .względna częstość przerwania ciąży nie odbiegała wśród katoliczek od częstości dla wszystkich kobiet (1,04)", R. K. Jones, L. B. Finer, S. Singh, Characteristics ofU.S. Abortion Patients, 2008, The Guttmacher Institute, May 2010, s. 9; dostępne pod adresem: http://www.guttmacher.org/pubs/US-Abortion-Patients.pdff8.02.1011]
18 Pod tym względem przedstawiona tu propozycja (choć oczywiście na znacznie mniejszą skalę teore¬tyczną) zbieżna jest z koncepcją demokracji deliberatywnej (jak np. ta z A. Gutmann, D. Thompson, Democra-cy and Disagreement, Cambridge, Harvard University Press 1996), nie proponuje jednak tak rozbudowanego zestawu zasad debaty publicznej. Obecna propozycja kładzie nacisk na separację czy wzajemną niezależność (a nie łączenie) przywiązania do wartości i ideałów demokracji od przywiązania do światopoglądu z akcento¬waniem nieuniknioności i trwałości niezgody światopoglądowej.
19 I. Kant, „Co to jest Oświecenie?" w: Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozo­ficzne, przeł. M. Żelazny, I. Krońska, A. Landman, Toruń, Comer 1995.
20 Por. T. Murray, The Worth ofa Child, University of California Press, Berkeley 1996, rozdz. 1-3 i „What Are Families for? Getting to an Ethics of Reproductive Technology," The Hastings Center Report, Vol. 32, No. 3 (2002): 41-45; zob. też P. Łuków, „Zapłodnienie in vitro w świetle etyczno-filozoficznym - głos za", Medycyna praktyczna 6 (232) 2010: 161-167.
21 I. Kant, dz. cyt. ss. 55 i 56.
22 R. Dworkin, Life 's Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, andIndividual Freedom, Har-per Collins, London, 1993.

Prawo i Medycyna 1/2011 (42, vol. 13)/ 02-09-2011, 16:14, wyświetleń: 5359
drukuj drukuj


Komentarze

Aby dodać komentarz musisz się zalogować.







Copyright © 2007 - 2012 Prawo i Medycyna. Wszelkie prawa zastrzeżone.