XXII OGÓLNOPOLSKIE SYMPOZJUM KIEROWNICZEJ KADRY MEDYCZNEJ PROFILAKTYKA I ZWALCZANIE ZAKAŻEŃ SZPITALNYCH 2017
Strona główna   Poleć stronę   Kontakt  
e-ISSN 1898-5556
ISSN 1506-8757
  Szukaj    
Prawo do posiadania dzieci? Rozwój technologii medycznych a ewolucja pojęć moralnych.

Materiały z Konferencji Naukowo-Szkoleniowej „Medycyna - nauką czy miejscem spełniania życzeń pacjenta", Warszawa, 17-18 kwietnia 2008 r.

  Źle postawione pytanie zdecydowanie obniża szanse na znalezienie poprawnej odpowiedzi. Kieruje uwagę na niewłaściwe tory, błędnie definiuje problem, utrudnia zauważenie tego, co istotne. Tak się dzieje w większości dyskusji nad moralnością leczenia niepłodności, gdzie roztrząsa się istnienie i zakres prawa do posiadania dzieci, prawa nienarodzonych, status moralny zarodka i płodu. Debaty te są jałowe, ponieważ nie zadaje się w nich dwóch centralnych dla problemu pytań: Na czym polega wartość dzieci, rodzicielstwa i rodziny? Czy wartości te można osiągnąć inaczej?
 
Swoją argumentację oprę na przykładzie pojęcia prawa do posiadania dzieci. Jest to przykład, co oznacza, że istnieją też inne standardowo wykorzystywane, błędne pytania zadawane w dyskusji nad moralnymi aspektami leczenia niepłodności. Do pytań takich zaliczam to, w którym głównym przedmiotem zainteresowania jest moralny status embrionu lub płodu.[1] Nie chcę przez to powiedzieć, że jednostki nie mają prawa do posiadania dzieci, ani że zarodki i płody ludzkie można traktować dowolnie i z nonszalancją. Twierdzę, że próba odpowiedzi na któreś z tych pytań samodzielnie, lub na obydwa razem nie przybliża do trafnego stanowiska w kwestii dopuszczalności stosowania zaawansowanych metod leczenia niepłodności.
 
Przykład prawa do posiadania dzieci wybieram dlatego, że po pierwsze, jest ono rozpowszechnioną podstawą usprawiedliwiania leczenia niepłodności i angażowania w to leczenie państwa. Po drugie, w przeciwieństwie do dyskusji o statusie moralnym zarodka i płodu, analiza pojęcia prawa do posiadania dzieci przynajmniej kieruje uwagę dyskutantów we właściwą stronę. Badania statusu moralnego embrionu i płodu mają tę fundamentalną wadę, że pomijają ludzki wymiar pytań moralnych związanych z ludzką seksualnością i prokreacją. Problem statusu moralnego staje się tak wielką filozoficzną zagadką, że znika za nią dramat ludzi z krwi i kości.
 
W dużo lepszej sytuacji są ci, którzy skupiają się na prawie do posiadania dzieci, ponieważ dostrzegają ludzki wymiar leczenia niepłodności. Po pierwsze, prawo to ich zdaniem przysługuje ludziom, których czasem dotyka nieszczęście niepłodności. Ludzie ci żyją w określonym otoczeniu technologicznym, politycznym i społecznym. Prawo to zachęca zatem do doceniania konkretu ludzkiego życia. Po drugie, prawo do posiadania dzieci dotyczy ludzkich dzieci, a nie małych dorosłych ludzi czy istot zaludniających teoretyczne dzieła wielu filozofów i teologów. Dzieci są szczególne fizjologicznie, psychologicznie i społecznie. Ich organizmy są inne od dorosłych, dzieci myślą i czują odmiennie niż dorośli, odgrywają szczególną rolę w życiu dorosłych. Już choćby z tej racji argumentacja na podstawie prawa do posiadania dzieci nie ignoruje ludzkiego wymiaru problemu leczenia niepłodności.
 
Pojęcie praw w dyskusjach poświęconych moralności leczenia niepłodności ma jednak istotne wady.[2] Jest jednostronne, przez to, że podejmuje problem z perspektywy tylko jednej strony relacji między rodzicami a dziećmi i zaniedbuje rygory moralne inne niż zasadne roszczenia. Jest także zubożone ponieważ nie docenia środowiska wzrastania i życia większości ludzi. Poniżej skupię się na charakterystyce i roli tego środowiska oraz zaludniających je istotach w celu objaśnienia, jakie dobra realizuje życie rodzinne w życiu człowieka, tak dziecka jak i dorosłego. W tym celu najpierw zarysuję tło pojęciowe problematyki leczenia niepłodności oraz prawdopodobną genezę myślenia o niej w kategoriach praw. Następnie przedstawię te elementy ludzkiego doświadczenia moralnego, które mogą uzasadniać niedoskonałe roszczenia zgłaszane w terminach prawa do posiadania dzieci. Pokażę, że w ludzkich staraniach o dzieci nie chodzi w pierwszej kolejności o respektowanie praw, lecz o realizację dóbr dla większości ludzi nieosiągalnych w jakikolwiek inny sposób. Posiadanie dzieci, jak skrótowo i trochę niezręcznie nazywa się wychowywanie ich, zabieganie o ich dobro i poświęcenie dla nich, stwarzają człowiekowi możliwość prowadzenia życia rodzinnego, które charakteryzuje trwałość, stabilność i szczerość niespotykane w innych relacjach dostępnych większości ludzi. Twierdzę, że właśnie z perspektywy dostępu do tych dóbr należy pytać, czy jednostki mają prawo korzystać z zaawansowanych technik leczenia niepłodności.

  Świat kontroli płodności

  Metody kontroli ludzkiej płodności dały mieszkańcom społeczeństw państw rozwiniętych nową sferę swobody. Swobody tak wielkiej, że dzisiaj trudno jest sobie nawet wyobrazić, jak to było, kiedy było inaczej, bez względu na to, czy ktoś akceptuje wszystkie formy antykoncepcji, czy tylko niektóre. Nawet osoby gotowe stosować tylko tzw. antykoncepcję naturalną, mają swobodę decyzyjną, o jakiej ich przodkowie choćby sześćdziesiąt lat temu mogli tylko marzyć. Wraz z dostępem do skutecznych metod kontroli płodności zmieniło się nie tylko życie seksualne ludzi, ale też ich zapatrywania na to, co podlega decyzji w życiu jednostek, wyobrażenia o kształcie i naturze rodziny oraz roli dzieci w życiu dorosłych.
 
Kiedy ludzie nie dysponowali skutecznymi metodami antykoncepcji dzieci były w ich życiu rodzajem naturalnego faktu. Na ogół nie były one przedmiotem wyboru. Jedynym wyjątkiem były kultury, w których, jak w starożytnej Grecji i Rzymie, na dość szeroką skalę stosowano przerywanie ciąży jako metodę regulacji urodzeń. Poza tym ludzkość dysponowała metodami regulacji liczebności rodziny, z których najbardziej rozpowszechnioną było porzucanie dzieci w celu udostępnienia ich do adopcji. Tak było nie tylko w starożytności, ale też przez większość dziejów chrześcijańskiej Europy. Osób porzucających swoje dzieci zwykle nie piętnowano i nie potępiano. Oburzenie, jakim dziś często darzy się osoby porzucające swoje dzieci to zjawisko względnie nowe.[3]
  Z powodu braku możliwości zapobiegania ciąży, obecność dzieci w życiu dorosłych na ogół nie była następstwem decyzji o posiadaniu potomstwa.
[4] Zawarcie związku małżeńskiego oznaczało, że wkrótce pojawią się dzieci, wobec czego przyjście na świat dziecka nie było zaskoczeniem. Ciąża i rodzicielstwo były jak deszcz, który od czasu do czasu pada. Tak jak nie pytamy, czy będzie padać, lecz, kiedy będzie padało, tak nie zastanawiano się, czy nowozałożona rodzina będzie miała dzieci. Jeśli pytania w tej sprawie w ogóle zadawano, to dotyczyły one tego, kiedy dzieci przyjdą na świat, jak wiele ich będzie, ile z nich dożyje dorosłości itp. W raczej wyjątkowych przypadkach niepłodności pojawiało się pytanie, dlaczego dzieci nie ma. Zaskakiwały nie dzieci, lecz ich brak.
 
Bezdzietność traktowano jako anomalię lub nieszczęście, z którym nie wiązano pogwałcenia uprawnień czy uzasadnionych roszczeń pary małżeńskiej. Brak potomstwa sprawiał małżonkom zawód lub uniemożliwiał realizację pragnień i ambicji. W na ogół patriarchalnych społeczeństwach bezdzietni mężczyźni nie mieli spadkobierców, a i tak pozbawionym władzy nad własnym życiem kobietom bezdzietność dawała poczucie, że są niepotrzebne i bezwartościowe, a niejednokrotnie jako takie je traktowano. Ani mężczyźni, ani kobiety nie sądzili jednak, że bezdzietność narusza ich uzasadnione roszczenia wobec reszty społeczeństwa. Silne i prawie uniwersalne pragnienie dzieci nie oznaczało, że ma się prawo je mieć i że wobec tego na społeczeństwie spoczywają jakieś szczególne obowiązki świadczeń. Co najwyżej bezdzietność traktowano jako karę bożą czy doświadczenie testujące doskonałość moralną, jak w przypadku biblijnej Sary. Dzieci traktowano jako nie zawsze lekki dar od bóstwa, a nie jako przedmiot uprawnienia człowieka.
 
Ponieważ dzieci nie były przedmiotem wyboru, robiąc plany życiowe (jeśli w ogóle je robiono), nie można było planować i nie planowano posiadania potomstwa, które przychodziło na świat niezależnie od woli dorosłych. Pojawienie się dzieci w stadle zakładano, ale nie planowano. Nie były one częścią planu, która by podlegała negocjacjom. Często dzieci żyły raczej przy dorosłych niż z nimi. W historii Europy stopniowo zyskiwały własny status w życiu domowym i społecznym, dzięki odkryciu specyfiki dzieciństwa i zmianom społeczno-politycznym związanym z odchodzeniem od pojmowania tożsamości jednostek w kategoriach przynależności do klanu lub rodu ku widzeniu jej jako określonej przynależnością do rodziny.[5] Tę zmianę statusu widać było wyraźnie w planowej edukacji i wychowaniu oraz w formułowaniu odpowiednich pouczeń dla dorosłych.[6] Przed końcem tych zmian, plany życiowe robiono raczej mimo dzieci niż ze względu na nie, a jeśli dzieci w tych zamierzeniach uwzględniano, to przez dostosowywanie ich do pojawiania się dzieci. Kiedy para małżeńska decydowała się na przeprowadzkę, to nie po to, by mieć gdzie wychowywać dzieci, które zamierzała mieć, lecz aby mieć, gdzie wychowywać dzieci, które już ma i najprawdopodobniej będzie mieć.
 
Wraz z pojawieniem się antykoncepcji dzieci zaczęły być przedmiotem wyboru, a z tym wyborem zmianie uległy wyobrażenia o ludzkim życiu: jego porządku i roli decyzji jednostki w nim. Dzisiaj nie budzą zdziwienia pytania takie jak: Czy mieć dzieci? Kiedy je mieć? Ile? Przyjście na świat dziecka w małżeństwie może być zaskoczeniem w dużo większym stopniu niż w przeszłości, a w opinii wielu może świadczyć o niefrasobliwości czy braku zapobiegliwości rodziców. Robiąc plany życiowe mieszkańcy świata Zachodu coraz częściej biorą pod uwagę posiadanie dzieci jako czegoś, co jest przedmiotem wyboru, a więc, co nie jest stałą w ich rachubach życiowych, czy elementem, do którego trzeba plany dostosowywać. Coraz częściej posiadanie dzieci dostosowuje się do planów. To ludzie, a nie los czy Bóg, decydują o tym, czy i ile będą mieć dzieci, a decyzje te zależą od innych elementów ich planów. Kiedy rodzina planuje przeprowadzkę, to jej decyzja o tym czy, kiedy i ile mieć dzieci często będzie zależała od tego, na jakie lokum ją w danym czasie stać lub na co ją będzie stać w przewidywalnej przyszłości. Racjami zwykle przywoływanymi w takich wyborach jest zdolność rodziny do wykarmienia potomstwa lub zapewnienia mu opieki. Przychodząc na świat w wyniku decyzji, dzieci z jednej strony są bardziej zmiennym elementem planów życiowych, a z drugiej, kiedy już się pojawiają, zajmują w życiu dorosłych miejsce bardziej centralne niż w przeszłości. W rezultacie rzadziej żyją przy dorosłych, a coraz częściej całe segmenty życia dorosłych zostają podporządkowane trosce o potomstwo.
 
Zmieniło się też postrzeganie bezdzietności. Zdecydowanie rzadziej jest stanem społecznie anomalnym czy zaskakującym, ponieważ coraz częściej jest następstwem wyboru. Status bezdzietności jest do tego stopnia odmienny od tego, jaki miała ona w przeszłości, że częściej zaskakuje wielodzietność niż bezdzietność rodziny. Gdy zaś bezdzietność nie jest wynikiem decyzji, traktuje się ją jako nieszczęście, a nie karę. Bezdzietność, która nie jest z wyboru postrzega się jako chorobę, stan niepożądany moralnie i wymagający działania nie tylko osób pragnących mieć dzieci, ale też całych społeczeństw. Dzieci przestały być darem bóstwa, a stały się należnością, o którą dbać winny zbiorowości.

  Prawa reprodukcyjne?

  Tam, gdzie jest wybór, możliwe jest czynienie dobra i zła. Dostęp do skutecznej antykoncepcji dał ludziom Zachodu nową sferę wolności, która - jak każda taka sfera - wymaga normatywnego zagospodarowania. Regulacja wolności w sferze reprodukcji dokonała się za pomocą dyskursu praw, dominującym w dzisiejszych społeczeństwach demokratycznych. O decyzjach w sferze reprodukcji najczęściej mówi się i myśli w kategoriach prawa do dysponowania swoim ciałem i decydowania o swojej płodności, co razem obejmuje szerokie pojęcie swobód reprodukcyjnych.
 
Korzystanie z języka praw wydaje się tu uzasadnione dlatego, że zazwyczaj na prawa powołują się ci, którzy chcą bronić się przed uciskiem władzy, czy to świeckiej, czy duchownej. Jeśli wziąć po uwagę, że możliwość decydowania o swej płodności daje ludziom, a głownie kobietom, większe niż kiedykolwiek możliwości kształtowania swego życia, jasne jest, że dyskurs praw i swobód obywatelskich stał się dominujący w dyskusjach o antykoncepcji. Decyzje związane z płodnością wiążą się z najbardziej intymną sferą ludzkiego życia, w której w grę wchodzą najbardziej osobiste więzi jednostek z innymi i ich oczekiwania życiowe. Sferę tę chroni się przed intruzami w postaci współobywateli i władz. Język praw wydaje się więc naturalnym sposobem wyrażania ludzkich aspiracji tam, gdzie zastosowanie ma antykoncepcja. Powołujący się na prawo do kontroli własnej płodności mówią, że nikomu - oprócz tych, których wyraźnie do tego upoważnią - nie wolno pouczać ich, czy i jak będą decydować o własnym życiu seksualnym i rodzicielstwie.
 
Dyskurs w terminach praw stosowany w odniesieniu do antykoncepcji łatwo zamienił się w analogiczny dyskurs o decyzjach dotyczących leczenia niepłodności. Jest to przejście od prawa do decydowania, czy i kiedy mieć dzieci, do prawa do posiadania ich przez tych, którzy nie mogą ich mieć z powodu choroby. Mechanizm, który doprowadził do tego przejścia wydaje się jasny. Z jednej strony, dyskutowanie w terminach praw jest współcześnie rozpowszechnione. Kiedy uzasadnia się słuszność lub dopuszczalność swego postępowania, to często następuje to za pomocą prób wykazania, że co najmniej wolno go dokonywać, a więc, że jest się do niego uprawnionym. Z drugiej strony, staranie się o dzieci - tak jak staranie się o to, by ich nie mieć - wiąże się z najbardziej intymną sferą ludzkiego życia chronionego przed wścibstwem innych ludzi i państwa. Podobnie więc jak w przypadku antykoncepcji łatwo o język praw.
 
Ponieważ wychowywanie dzieci jest aspiracją życiową wielu ludzi, niepłodność stanowi dla nich nieszczęście i rodzaj zniewolenia. W poczuciu niesprawiedliwości losu, oczekują wyrównania szans na realizację swych aspiracji życiowych. Zrozumiałe więc, że oczekują pomocy reszty społeczeństwa. Ponieważ ich pragnienie posiadania dzieci jest zarówno zrozumiałe jak i niemal powszechnie akceptowane, pragnienia tego nie traktuje się jak zachcianki czy kaprys, lecz jako naturalną potrzebę i podstawę stosownego uprawnienia. Osoby dotknięte nieszczęściem niepłodności traktują leczenie jej jako coś, co im się należy, do czego mają prawo. Leczenie niepłodności wyzwala z więzów choroby dając szansę realizowania godziwych oczekiwań człowieka.
 
W trakcie przejścia od języka praw stosowanego w kontekście antykoncepcji do jego zastosowania w kontekście leczenia niepłodności czasem dochodzi do ważnej zmiany pojęciowej: prawo negatywne zostaje zastąpione prawem pozytywnym. Prawo do decydowania o swej płodności ma w dyskusjach o antykoncepcji sens prawa-swobody. Jego cechą charakterystyczną jest to, że nie wiąże się ze szczególnymi obowiązkami świadczenia ze strony innych. Ich jedyną powinnością w związku z takim prawem jest nieprzeszkadzanie. Kiedy więc korzystanie z antykoncepcji uzasadnia się za pomocą prawa do decydowania o swej płodności, to podstawowym komunikatem dla innych jest zakaz wtrącania się w cudze życie intymne.
 
Nieco bardziej złożona sytuacja występuje w przypadku praw reprodukcyjnych. W krajach mających publiczną opiekę zdrowotną prawa te często pojmuje się jako prawa-roszczenia. Kiedy ktoś mówi o tak rozumianym prawie do posiadania dzieci, to żąda nie tylko tego, by nie przeszkadzano mu ich mieć, ale też zapewnienia środków umożliwiających mu ich uzyskanie. Takie prawo-roszczenie pociąga za sobą szczególne obowiązki innych reprezentowanych przez państwo. Prawo to uzasadnia np. żądanie, by leczenie niepłodności refundować w ramach systemu publicznej opieki zdrowotnej.[7] W takim kontekście organizacyjnym prawo do posiadania dzieci rodzi obowiązek państwa lub jego agend świadczenia na rzecz osób chorych na niepłodność, a więc zapewnienia wyposażenia, technologii, ludzi i podjęcia działań, które dopomogą im mieć dzieci.
 
W krajach nie dysponujących szeroko dostępnym publicznym systemem opieki zdrowotnej prawo do posiadania dzieci rozumiane bywa jako prawo-swoboda. Decyzje o leczeniu niepłodności rozumie się jako prywatne i obowiązkiem społeczeństwa jest niewtrącanie się w życie jednostek. Korzystanie z zaawansowanych technik leczenia niepłodności rozumie tu się jako akty korzystania z indywidualnej wolności w ramach istniejącego prawa.[8] Rozumowanie to ma jednak tę wadę, że pomija kluczową różnicę między leczeniem niepłodności a korzystaniem z antykoncepcji. O ile pierwsze z tych decyzji można pojmować jako ograniczone do dysponowania własnym ciałem i kierowaniem swoim życiem, o tyle prawo do posiadania dzieci mające upoważniać do korzystania z zaawansowanych technik leczenia niepłodności z konieczności wiąże się z powoływanie do życia nowych ludzi.[9] Nieuwzględnianie ich, ich losu, a także ich relacji z rodzicami w rozważaniach nad dopuszczalnością leczenia niepłodności stanowi poważną lukę obecną w tym podejściu. Poprawne ujęcie kwestii zasadności leczenia niepłodności z wykorzystaniem zaawansowanych technik wymaga szerszego ujęcia dóbr, które są realizowane dzięki posiadaniu dzieci: dóbr ważnych dla dzieci i dla ich opiekunów.

  Wartość dzieci i rodzicielstwa

  Bez względu na to, czy prawo do posiadania dzieci rozumieć jako uzasadnione żądanie od społeczeństwa pomocy w leczeniu niepłodności, czy jako jedynie domaganie się swobody zabiegania o dzieci w technologicznie dostępny sposób, język praw jest w dyskusji o dopuszczalności zaawansowanych technik leczenia niepłodności zasadniczo niedoskonały. Autorzy korzystający z praw-roszczeń na ogół nie podają konkretów o dobrach osiąganych dzięki życiu rodzinnemu i posiadaniu dzieci, ze względu na które to dobra społeczeństwo byłoby zobowiązane pomagać niepłodnym osobom w uzyskaniu potomstwa; badacze stosujący język praw-swobód najczęściej zakładają fundamentalny sceptycyzm w kwestii dóbr godnych osiągania w życiu rodzinnym, ustalenia w tej sprawie pozostawiając mniej lub bardziej arbitralnej decyzji potencjalnych rodziców. W obydwu wypadkach korzystanie wyłącznie z języka praw w dyskusji o moralności leczenia niepłodności jest zubożone. Podejście do problemu niepłodności w kategoriach praw nie wyjaśnia, jakie dobra moralne inne niż zdrowie niepłodnych osób pragnących mieć dzieci, jednostki - zarówno te już żyjące jak i ich dzieci - mogą osiągać dzięki życiu razem, czyli w życiu rodzinnym.
 
Nie ulega wątpliwości, że typowym miejscem wychowania dzieci jest rodzina, pomimo że w różnych miejscach i czasie rozmaicie pojmowano ją samą, jej funkcję, liczebność, rodzaje więzi biologicznych między jej członkami, ich obowiązki, czy wiek, liczbę i płeć jej założycieli. Bez względu jednak na sposób rozumienia rodziny i formy, jakie ona przyjmuje w rozmaitych społeczeństwach, o jej tożsamości stanowi to, że jest zasadniczą jednostką biologicznej, ekonomicznej i społecznej reprodukcji człowieka.[10] Poza dyskusją pozostaje też to, że skoro ludzie zakładają rodziny lub przyłączają się do nich, to czynią tak dlatego, że w rodzinie upatrują dóbr, o których sądzą, że nie mogą ich równie efektywnie osiągać inaczej. Z wyjątkiem takich systemów jak kibuce, to w rodzinach na ogół wychowuje się ludzkie dzieci. Można zatem przyjąć, że zachodzi istotny związek między pragnieniem życia rodzinnego, chęcią posiadania dzieci oraz dążeniem do stałego dostępu do pewnych dóbr, w tym dóbr moralnych.
 
Niezależnie od modelu rodziny, jaki społeczności akceptują w danym czasie lub miejscu, z punktu widzenia wskazanego wyżej rozumienia rodziny, na potrzeby analizy etycznej można ją scharakteryzować za pomocą trzech kluczowych cech.[11] Po pierwsze, rodzina jest trwałym związkiem ludzi: zwykle zakłada się ją z intencją trwania jej przez długi czas, a na ogół przez całe życie jej założycieli, pomimo że zamiar ten różnie udaje się poszczególnym rodzinom zrealizować. Pary zakładające rodziny często pozostają w związku przez długi czas, przywiązanie dzieci do rodziców na ogół wykracza poza dzieciństwo i wczesną młodość; więzi między rodzeństwem trwają przez całe życie. Po drugie, ludzkie rodziny stanowią układy wzajemnego wsparcia i oddania na rozmaitych poziomach, od materialnego, przez emocjonalny po społeczny. Zwykle u nikogo poza rodzicami i rodzeństwem nie można liczyć na tak bezwarunkową i tak bezinteresowną pomoc w czasach kryzysu, na tak ogromne pokłady zaufania na co dzień, ani na tak wielką radość z sukcesów. Jako układ wzajemnego wsparcia rodzina stanowi centralne źródło poczucia własnej wartości jednostki i motywacji do działania. Po trzecie, rodziny ludzkie charakteryzuje niezwykle daleko posunięta intymność.[12] W żadnych innych relacjach ludzie nie bywają aż tak dalece sobą, nie zachowują się porównywalnie spontanicznie i szczerze bez obawy odrzucenia i potępienia, jak ma to miejsce w wypadku pary założycielskiej rodziny, rodzeństwa wobec siebie lub dzieci wobec rodziców. W rodzinie dopuszczalne są zachowania, które w innych okolicznościach czyniłyby z jej członków łatwe ofiary ataków, przedmiot pośmiewiska czy wprawiały w zakłopotanie.
 
Tej charakterystyce rodziny można zarzucić, że przedstawia normatywny model życia rodzinnego, który nie zdaje sprawy z faktów i nie cieszy się powszechną aprobatą. Zarzut ten jest nietrafny z trzech powodów. Po pierwsze, prawdą jest, że ujęcie to przedstawia model rodziny, którego rozmaite wersje dość często, choć nie powszechnie, spotykane są we współczesnych społeczeństwach zachodnich. Występowanie takich rodzin to, jak się wydaje, następstwo zmiany motywów, z jakich jednostki zakładają rodziny. O ile dawniej dominowały motywy pragmatyczne i ekonomiczne, o tyle dzisiaj motywem dominującym w tych społeczeństwach jest miłość i wzajemne oddanie pary zakładającej rodzinę.[13] Po drugie, wymienione emocjonalno-moralne aspekty życia rodzinnego najprawdopodobniej występują we wszystkich ludzkich rodzinach, chociaż różna bywa liczba i moc poszczególnych więzi w konkretnej rodzinie. W mniejszym lub większym stopniu trwałe przywiązanie połączone z wzajemnym świadczeniem i daleko posuniętą intymnością występowało zawsze między matkami a ich dziećmi w różnym wieku, rzadziej między ojcami a dziećmi, czy między samymi rodzicami. Zmiana polega zatem w mniejszym stopniu na zastąpieniu starych motywacji i więzów nowymi, a w większym na zmianie dominujących motywów i więzów w rodzinie oraz na występowaniu tych motywów u kolejnych kategorii członków rodzin. Po trzecie zatem, opisane aspekty rodziny należy rozumieć jako repertuar elementów składających się na weberowski model idealny więzi rodzinnych, do którego empiryczne rodziny zbliżają się w mniejszym lub większym stopniu.
 
Charakterystyka rodziny za pomocą więzi łączących jej członków jest użyteczna w analizie etycznej, ponieważ koncentruje się na emocjonalnych i moralnych aspektach rodziny, a nie na jej statusie prawnym, liczbie i płci jej członków, czy ich związkach biologicznych. Dopuszcza więc rozmaite prawne i organizacyjne wersje rodziny. Z tego punktu widzenia za rodzinę należy uznać nie tylko heteroseksualne wspólnie mieszające pary żyjące w prawnie usankcjonowanym związku, ale też pary żyjące w konkubinacie, rodziców samotnie wychowujących dzieci, bezdzietne pary tej samej płci lub takie pary wychowujące dzieci, czy pary i jednostki opiekujące się dziećmi adoptowanymi, pasierbami lub potomstwem swych partnerów pochodzącym z innych związków. Tak rozumiana rodzina jest wspólnotą emocjonalno-moralną, a nie instytucją prawną, firmą służącą zdobywaniu środków do życia, elementem systemu podatkowego, organizacją o raz na zawsze zdefiniowanych rolach lub wspólnie zamieszkującą grupą. Choć rodziny zwykle mają też te inne cechy i często pełnią te pozostałe funkcje, to w perspektywie etycznej analizy wartości życia rodzinnego cechy te i funkcje odgrywają drugorzędną rolę.
 
Opierając się na ujęciu rodziny jako wspólnoty emocjonalno-moralnej, pomijam rozróżnienie na matki i ojców, a używam ogólnego terminu „rodzic"; nie przesądzam też, czy w rodzinie jest dwoje rodziców, czy też inna ich liczba. Takie postępowanie umożliwia, z jednej strony, włączenie do analizy rozmaitych modeli życia rodzinnego, a z drugiej - koncentrację na tym, co ważne z punktu widzenia badań etycznych.
 
Wymienione trzy cechy życia rodzinnego nie byłyby możliwe bez szczególnych więzi między rodzicami i między rodzicami a dziećmi. Choć inicjującą rolę pełnią więzi między potencjalnymi rodzicami, to niepowtarzalna i wyjątkowa dla rodziny jest relacja między rodzicami a dziećmi. Jej trwałości zwykle nie dorównują inne. Długotrwałe rozstanie kochanków na ogół jest dla ich więzi zabójcze. Przywiązanie rodziców do dzieci potrafi przetrwać lata i tysiące kilometrów rozłąki, ponieważ jest specyficznie bezwarunkowe. Przywiązanie do dzieci najczęściej nie zależy od oczekiwań. Partnerzy mogą być rozczarowani nie uzyskując we wspólnym życiu tego, czego oczekiwali, co prowadzić może do rozpadu ich związku. Rozczarowanie dziećmi nie unicestwia przywiązania do nich. Może czynić je przyczyną nieszczęścia, lecz nie anuluje więzi.
 
Relacja między rodzicami a dziećmi jest nieredukowalna do innych, o czym w dużej mierze przekonuje fakt, że w większości kultur stała się wzorcem ostatecznego poświęcenia, troski i oddania jednej osoby innej i narzędziem opisu relacji człowieka z bogiem.[14] To nie te inne relacje służą do opisu rodzicielskiej, lecz ona do nazwania tamtych. Relacja rodzicielska jest dla większości ludzi zrozumiała i podstawowa, bo to ona stanowi ich doświadczenie, nawet wtedy, gdy rodziny, w których wyrastają są wysoce niedoskonałe. Z wszystkimi jej ograniczeniami i słabościami, więź rodzicielska to dla większości istot ludzkich pierwsza szkoła moralności. Postępowanie dyktowane przywiązaniem do dziecka stanowi dla nich ilustrację i wzór cnót i czynów, które w bodaj większości kultur uchodzą za wymagające największego poświęcenia. Żadna inna z więzi dostępnych większości ludzi - mimo trapiącej ją niedoskonałości i niedostatków - nie jest tak bogatym źródłem ilustracji dobra: bezwarunkowej wierności, lojalności, poświęcenia. Także w rodzinach, które trapią niedoskonałości spowodowane brakiem troski czy bezwarunkowego przywiązania, przedstawiciele gatunku ludzkiego dowiadują się o tym, co w relacjach między ludźmi zasługuje na odrzucenie.W typowym doświadczeniu ludzkim nie ma nic bardziej przekonywającego, za pomocą czego można by opisać trwałość więzi międzyludzkiej, jej nieodwołalność, nienaruszalność, odporność na wpływ czasu i krzywd. W relacji opartej na takiej więzi można liczyć na innych bez obawy porzucenia po ujawnieniu niedoskonałości. Jest to więź nieredukowalna do bardziej podstawowych składników, co niezbicie ujawnia się w nieudanych opisach jej w kategoriach egoizmu i altruizmu. Większość rodziców zdaje sobie doskonale sprawę, że przy próbie opisania ich więzi z dziećmi kategorie te zawodzą. Bliskość, wręcz tożsamość interesów, jest tu tak daleko posunięta, że działanie podejmowane dla dobra dziecka jest zarazem działaniem dla własnego, a niemal każde przedsięwzięcie własne bierze pod uwagę dziecko.
 
Z powodu tej nieredukowalnej więzi łączącej rodzica z dzieckiem, dobro własne rodzica jest nieodróżnialne od dobra dziecka, a działania, które w innych relacjach dowodziłyby bohaterstwa, są w relacji rodzica do dziecka naturalne i w pewnym sensie oczywiste także, gdy wymagają niezwykłych poświęceń i stawienia czoła ryzyku. Ofiarowanie swojemu dziecku narządu do przeszczepu, jakkolwiek ryzykowne, nie stanowi heroizmu z punktu widzenia rodzica tak, jak by nim było, gdyby biorcą był ktoś obcy, czy wyrzeczeniem gdyby narząd miał otrzymać kochanek lub przyjaciel. Nie sposób być heroicznym rodzicem, a można być bohaterskim obywatelem lub oddanym przyjacielem. Nie można być więcej niż dobrym rodzicem, chociaż można być więcej niż dobrym obywatelem, przyjacielem lub partnerem życiowym.
 
Nieredukowalność więzi rodzica z dzieckiem sprawia, że nie można jej rozłożyć na elementy bardziej podstawowe, a następnie, w jakiejś innej relacji, zebrać razem i odtworzyć trwałość, niezawodność i intymność więzi rodzinnej zbudowanej na więzi rodzicielskiej. Nigdzie poza nią nie dochodzi w relacjach między ludźmi tak często do porównywalnej bezinteresowności i poświęcenia. Nieredukowalność więzi powoduje, że relacja rodzicielska jest tak trwała. Nie ma tu bardziej prostych elementów, które można by rozdzielić i w ten sposób doprowadzić do rozpadu. Więź rodzicielska zdaje się mieć przymioty istoty najwyższej opisywanej przez filozofów i teologów, dla których prostota tej istoty była gwarantem jej wieczności. Niezastąpioność i trwałość więzi rodzicielskiej, wywodząca się z jej bezwarunkowości i bezinteresowności, sprawia, że dla niemal wszystkich ludzi rodzina to jedyne środowisko zdolne dać im doświadczenie trwałości związku, niezawodności jej członków, bliskości i szczerości relacji z nimi.
 
Prawdopodobnie ta bezwarunkowość i nieredukowalność więzi rodzicielskiej sprawia, że tak rozpowszechnione jest przekonanie, że jej uczestnikami mogą być tylko biologiczne dzieci. Osoby cierpiące na niepłodność są zapewne przekonane, że tylko w odniesieniu do biologicznie własnego dziecka stać je będzie na całkowite oddanie. Te postawy łatwiej zrozumieć, jeśli wziąć pod uwagę to, że biologiczny związek między rodzicem a dzieckiem oddaje najbardziej dokładnie bezwarunkowość i nieodwołalność więzi między rodzicami a dziećmi. Choć nie ma prawa przyrody, które by mówiło, że tylko dzieciom biologicznym można poświęcić się nieodwołalnie - a dane historyczne dotyczące adopcji sugerują, że więzi między dziećmi adoptowanymi a ich przybranymi rodzicami bywają co najmniej równie silne jak te między dziećmi a ich biologicznymi rodzicami[15] - błędem byłoby lekceważyć symboliczną wymowę więzi biologicznych. Niemal wszystkie cechy biologiczne potomstwa pozostają poza kontrolą rodziców, a mimo to są oni swym dzieciom bezwarunkowo oddani. Słusznie lub nie, wielu ludzi sądzi, że niemożliwość kontrolowania i nieodwołalność więzi biologicznych gwarantuje bezwarunkowość zaangażowania emocjonalnego.
 
Zrozumienie, jak w wyobrażeniach o życiu rodzinnym więzi biologiczne łączą się z moralnymi, pozwala wyjaśnić, dlaczego niepłodne pary gotowe są korzystać z tych zaawansowanych technik leczenia, które poddają próbie intymność ich związków z partnerem czy narażają ich i potencjalne potomstwo na ryzyko związane z leczeniem. Zapewne to dążenie do uzyskania jak najbliższego związku biologicznego w nadziei, że dostarczy on podstaw nierozerwalnych więzi emocjonalnych i moralnych skłania część osób cierpiących na bezpłodność do korzystania z zapłodnienia nasieniem dawcy i innych technik osłabiających biologiczny związek co najmniej jednego z rodziców z ich potomstwem. Niezależnie od trafności przekonań o tym, co stanowi o trwałości więzi rodzinnych, zaawansowane techniki leczenia niepłodności trzeba rozumieć właśnie jako próby stworzenia niezastąpionego środowiska dostępu do takich dóbr moralnych jak bezwarunkowe oddanie, wierność, absolutna szczerość, pewność przywiązania innych.
 
Osoby pozbawione tego środowiska w domach dziecka z ich brakiem trwałości, bliskości i szczerości, jako dzieci nie mają pierwszego wzorca najcenniejszych postaw moralnych, a jako dorośli - wspomnień ułatwiających aktywne kształtowanie związków z innymi. Ich formowanie moralne odbywa się za pomocą obrazów negatywnych: tego, co zawodzi spontaniczne oczekiwania dziecka. Brak dostatecznie udanego życia rodzinnego okalecza moralnie, ponieważ nie pozwala jednostkom obcować z dobrami moralnymi takimi jak wierność, bezinteresowność, poświęcenie, zaufanie, wybaczenie, oddanie, samodyscyplina, niezawodność, szczerość, wiara w siebie. Od umiejętności rozpoznawania ich i realizowania w znacznym stopniu zależy powodzenie jednostek i zbiorowości.
 
Osoby pragnące mieć dzieci pragną zatem tego, co w życiu człowieka ma formujący wpływ zarówno na jego charakter jak i na jego relacje z innymi. Osoby te pragną żyć w najtrwalszym z dostępnych większości ludzi dobrowolnym związku z innymi wraz ze wszystkimi jego ograniczeniami i ciężarami. Za wyjątkiem być może niektórych wspólnot zakonnych, które ze swej natury nie mogą być sposobem życia dla wszystkich czy zdecydowanej większości ludzi, tylko w życiu rodzinnym większość ludzi ma szansę zdobyć się na autentyczną bezinteresowność, żaden inny związek nie da im okazji do bycia bezwarunkowo wiernym innemu człowiekowi ponad wszystko, dla nikogo innego nie będą gotowi do ostatecznych poświęceń, nikt inny nie wyzwoli w nich porównywalnego potencjału emocjonalnego, nigdzie indziej nie dowiedzą się, jak wiele potrafią zdziałać. Chyba, żeby osiągnęli świętość.
 
Pragnienie posiadania dzieci bywa przemożne, ponieważ troska o potomstwo pozwala człowiekowi do maksimum realizować jego potencjał moralny i emocjonalny. Kiedy biblijna Sara wołała do swego Boga „Daj mi dzieci, bo umrę", to żądała, a nie prosiła, nadania jej życiu sensu. Podobnie należy rozumieć tych, którzy dzisiaj mówiąc o prawie do posiadania dzieci, żądają, a nie proszą, by społeczeństwa, w których żyją, a nie Bóg, udostępniły im zaawansowane metody leczenia niepłodności. Cierpienie Sary i innych ludzi chorych na niepłodność to doświadczenie krzywdy spowodowanej brakiem istotnej części sensu i celu życia. Jeśli bowiem prawdą jest, że życie rodzinne jest dla niemal każdego nie dającym się zastąpić miejscem obcowania z największymi dobrami w ludzkim życiu, a dobra te niezbędne są do tego, by wieść specyficznie ludzkie i wartościowe życie, to pragnienie potomstwa jest pragnieniem dobrego i sensownego życia.

                                                                      Dr hab. n. hum. Paweł Łuków


[1] Przykładów takiego podejścia jest wiele, niezależnie od orientacji światopoglądowej. Zob. np. P. Singer, O życiu i śmierci: upadek etyki tradycyjnej, przełożyły i posłowiem opatrzyły A. Alichniewicz i A. Szczęsna, Warszawa, PIW 1997, s. 106-114.
[2] Podobne stanowisko zajmują T. Murray w rozdziale 2 The Worth of a Child, Berkeley, University of California Press, 1996 i O. O'Neill w rozdz. 3.6. Autonomy and Trust in Bioethics, Cambridge, New York, Cambridge University Press, 2002. Za Murrayem idę twierdząc, że dyskusja o swobodach reprodukcyjnych błędnie lokalizuje problem i że pytanie o to, czego człowiek szuka w życiu rodzinnym i w posiadaniu dzieci winno organizować etyczne myślenie o etyce leczenia niepłodności; por też tego samego autora „What Are Families for? Getting to an Ethics of Reproductive Technology," The Hastings Center Report, Vol. 32, No. 3 (2002): 41-45.
[3] Praktyki związane z porzucaniem dzieci i adopcją opisuje J. Boswell w The Kindness of Strangers: the Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, Chicago, University of Chicago Press 1998.
[4] Z dostępnych źródeł wiadomo o wielu metodach zapobiegania ciąży; zob. np. B. E. Finch, H. Green, Contraception Through the Ages, Springfield, Ill., Thomas 1964. Najczęściej były one nieskuteczne lub tak uciążliwe, że nie miały istotnego wpływu, ani na dzietność jednostek i rodzin, ani na ich wyobrażenia o tym, co podlega ich decyzji.
[5] Ph. Ariès, Historia dzieciństwa: dziecko i rodzina w dawnych czasach, przeł.: M. Ochab, Marabut, Gdańsk 1995.
[6] Tego rodzaju zmiany widać w podręcznikach służących kształceniu dzieci, od J. A. Comeniusa (Orbis Sensualium Pictus, 1658) począwszy, poprzez dzieła J. J. Rousseau (Emil czyli o wychowaniu, przeł. F. Wnorowski, Wrocław, Zakład im. Ossolińskich 1955) po prace J. B. Basedowa (Methodenbuch für Väter und Mütter der Familien und Völker, 1770 i Das Elementarwerk, 1774). Zmiany te polegają na coraz mniejszym udziale pamięciowego opanowywania materiału, wiązaniu objaśnień z doświadczeniem i wyobraźnią dziecka, korzystaniu z realistycznych rycin przedstawiających otoczenie, zwiększaniu aktywności dziecka w procesie nauczania oraz na zmianie układu materiału z układu odtwarzającego w abstrakcyjny sposób porządek świata na prezentację materiału rozpoczynającą od tego, co znane dziecku i konkretne i przechodzącą ku temu co mniej znane i abstrakcyjne.
[7] Takie stanowisko zajmuje P. Singer i D. Wells w Dzieci z probówki: etyka i praktyka sztucznej prokreacji, przeł. Z. Nierada, Wiedza Powszechna, Warszawa 1988. Uznają oni niepłodność za chorobę, której leczenie w ramach publicznej opieki zdrowotnej jest przedmiotem równie silnego uprawnienia co leczenie innych chorób (jak np. depresja), a wobec tego pociąga za sobą równie mocne obowiązki społeczeństwa lub państwa zapewnienia odpowiedniej terapii (ss. 72-79). Nie wszyscy autorzy uznają niepłodność za chorobę, a metody wspomaganej reprodukcji za terapie. Np. L. Kass twierdzi, że metody wspomaganej reprodukcji, które nie usuwają przyczyny niepłodności (jak zapłodnienie pozaustrojowe w niepłodności spowodowanej niedrożnością jajowodów), nie są leczeniem jej, ponieważ nie przywracają prawidłowych funkcji. W najlepszym razie, twierdzi Kass, postępowanie takie można uznać za leczenie stanu psychicznego niepłodnej osoby; L. Kass, "Babies by Means of In-Vitro Fertilization: Unethical Experiments on the Unborn." New England Journal of Medicine 285.21 (18 November 1971): 1174-1179.
[8] Klasyczną już pracą przedstawiającą to stanowisko jest J. A. Robertsona "Procreative Liberty and the Control of Conception, Pregnancy, and Childbirth," Virginia Law Review, Vol. 69, No. 3, (Apr., 1983): 405-464.
[9] D. W. Archard, Children, Family, and the State, Aldershot & Burlington, Ashgate 2003, s. 77.
[10] Jest to szczególnie przydane rozumienie rodziny, jeśli wziąć pod uwagę rozmaitość form, jakie ona przyjmuje oraz wyidealizowane wyobrażenia o życiu rodzinnym często przedstawiane jako fakt w życiu społecznym. Tę ogólną charakterystykę rodziny zaczerpnąłem z książki A. Gizy-Poleszczuk, Rodzina a system społeczny: reprodukcja i kooperacja w perspektywie interdyscyplinarnej, Warszawa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2005.
[11] Wzbogacając o własne komentarze, podaję je za C. Levine, "AIDS and Changing Concepts of Family" w: A Disease of Society: Cultural and Institutional Responses to AIDS, red. D. Nelkin, D. P. Willis, S. V. Parris, Cambridge, New York, Cambridge University Press 1991, s. 47/48. Naturalnie, nie znaczy to, że rodziny nie można charakteryzować z innych perspektyw, jak np. biologicznej, prawnej czy zwyczajowej; por. R. Macklin, "Artificial Means of Reproduction and Our Understanding of the Family," The Hastings Center Report, Vol. 21, No. 1 (1991): 5-11. Oprócz wspomnianych trzech spojrzeń na rodzinę Macklin wyróżnia też perspektywę subiektywno-intencjonalną, do której należą wymienione w tekście elementy więzi wskazane przez Levine.
[12] Na ten aspekt życia rodzinnego kładzie nacisk F. Schoeman w "Rights of Children, Rights of Parents, and the Moral Basis of the Family," Ethics, Vol. 91, No. 1 (1980): 6-19. Schoeman twierdzi, że rodzinna intymność nadaje życiu jednostek znaczenie przez to, że opiera się na przywiązaniu do konkretnych osób, a nie na przestrzeganiu abstrakcyjnych norm życia społecznego.
[13] S. Moller Okin, "Women and the Making of the Sentimental Family", Philosophy and Public Affairs, vol. 11, No. 1, (1982), pp. 65-88, zwłaszcza bibliografia na s. 72/72. Co prawda Okin opisuje ideały wiązane z rodziną, a nie realia życia rodzinne, wydaje się jednak zasadne przypuszczenie, że przez wpływ na motywy podejmowania decyzji o założeniu rodziny ideały te istotnie kształtują życie rodzinne, choć, co oczywiste, życie to nie dościga tych ideałów. Pomijam tutaj centralną dla artykułu Okin tezę, że ideał rodziny opartej na uczuciach przyczyniał się do podporządkowania kobiet mężczyzn w patriarchalnych społeczeństwach.
[14] J. Boswell, dz. cyt., s. 37-38 za T. Murray, dz. cyt. s. 51.
[15] J. Boswell, dz. cyt.

19-05-2008, 13:42, wyświetleń: 3123
drukuj drukuj


Komentarze

Aby dodać komentarz musisz się zalogować.







Copyright © 2007 - 2012 Prawo i Medycyna. Wszelkie prawa zastrzeżone.